Становлення етики як науки в Україні

Реферат

Як наука етика заявила про себе в Україні завдяки старанням учених Києво-Могилянської академії, котрі розглядали її як один із видів філософії (моральна філософія), теоретично обґрунтували категорії етики, робили спроби системного викладу етичних проблем, намагалися з'ясувати її предмет. Наприклад, Григорій Кониський (1717—1795) розрізняв три види філософії — раціональну, моральну і натуральну. Моральна філософія, на його думку, встановлює дії волі, тобто звичаї. Про увагу до моральної філософії свідчить назва підготовленого ним курсу: «Загальна філософія, поділена на чотири відділи, включає логіку, метафізику, фізику й етику». Разом із раціональною філософією її Г. Кониський включав до практичних (активних) видів, які «вчать щось правильно робити». Георгій Щербацький (1725—?) поділяв філософію на філософію натуральну, раціональну і моральну, стверджуючи, що до моральної філософії, тієї, що «виправляє звичаї, належить юриспруденція, або вчення про закони».

Секрети добра прагнув розкрити Інокентій Гізель (1600—1683). Центром людського пізнання, на його думку, є сутнє (очевидно, створений Богом світ), яке має три явища (властивості) — «єдине», «істинність» і «добре» («"Добре" є властивістю сутнього, як і "єдине" та "істинність"»). «Єдине» не додає до сутнього нічого реального й позитивного. Воно існує як поняття на розумовій підставі. «Істинність» теж нічого не додає до сутнього, оскільки вона є узгодженістю речей з їх визначенням. Речі не можна називати істинними на тій підставі, що вони узгоджуються з людським (створеним Богом) інтелектом, оскільки інтелект може помилитися. Проте речі необхідно називати істинними «...залежно від узгоджуваності з Божим інтелектом».

Добре все, що є або може бути. Воно узгоджується з Божим розумом, і тому є істинним, а крім того, узгоджується з Божою волею, й тому є добрим. Навіть «метафізичні сутні» (наприклад, те, що вивчають математичні дисципліни) мають добре або зле значення, бо для них характерне трансцендентальне (нестворене) добро в моральному значенні. Добре не є тотожним досконалому. Окремі люди, наприклад, можуть мати і мають вади. Проте немає підстав стверджувати, ніби Бог створив недосконалу людину. На цій підставі І. Гізель робить висновок, за яким «немає нічого сутнього, що не було б таким добрим». Трансцендентальне добро полягає в узгодженості Бога з собою, узгодженості з Божою волею. Оскільки досконалість не є властивістю сутнього, то вона не причетна до трансцендентального добра.

Аналізуючи проблему співвідношення добра і зла, І. Гізель доводив, що зло має у собі певні властивості добра. Не можна припустити злого без доброго, бо всяке зло, наприклад позбавлення волі, але не заперечення (мабуть, він мав на увазі страту), завжди виявляється в якомусь сутньому. Суб'єкт зла, носій зла «є сутнім, а тому як такий він є добром, у всякому разі на підставі трансцендентального добра, яке випливає із значення сутнього, оскільки воно є таким, що існує. Звідси буває, що те, яке вважається найгіршим, завжди відкрите для якогось розуміння доброго». А оскільки всяке сутнє є добрим, а добре є бажаним, необхідно з'ясувати, що для засуджених є більш бажаним — буття чи небуття. Буває, що засуджені краще воліли б небуття, ніж буття з його труднощами. Будь-який вибір є правильним, якщо відбувається на користь морального добра. А бажання небуття, що наче несумісне з Божим ученням, є моральним, справедливим і почесним добром. Адже, за вченням Бога, більш сумісним є небуття, ніж буття (мабуть, тому, що земне буття є тимчасовим). Далі І. Гізель наводить аргументи, за якими для засуджених краще було б буття, ніж небуття. Адже те є кращим, чого можна бажати. А буття можна бажати, тому це буття є кращим, ніж те небуття. Те має сутність, що має значення бажальності, бо воно має значення добра. А засуджені мають сутність, а тому й значення бажальності, але з подвійним лихом, яке їх мучить. Адже коли б їх не було, то вони не мали б ніякої сутності, а тому ніякого добра, а отже, й жодного значення бажальності.

Загалом праці І. Гізеля свідчать, що українська філософія ще не була відокремленою від теології. Попри серйозну спробу теоретично і системно проаналізувати сутність і природу добра, він не уникнув схоластичності у своїх міркуваннях. Однак за схоластичними розмірковуваннями нерідко простежуються істинні й глибокі думки. Наприклад, твердження «А той суб'єкт, що називається злом, є сутнім, а тому як такий він є добром» є цінним у тому розумінні, що людина, яка скоїла зло, не вичерпується цим вчинком, не тотожна скоєному нею злочину. Правосуддя здійснюється стосовно відповідного злочину, а не людини. Адже ця людина є одночасно, принаймні потенційно, і носієм добра.

Розмірковуючи щодо однієї з корінних проблем етики — свободи волі, І. Гізель та Г. Кониський стверджували, що у ставленні до Бога людина вільна вибирати. Наявність у неї свобідної волі передбачає відповідальність за свої вчинки і долю загалом перед Богом (у земному і в потойбічному світі), перед собою, іншими людьми, суспільством. Визнання відповідальності людини за свої вчинки підштовхнуло мислителів до розгляду проблеми громадського обов'язку, патріотизму тощо. Так виникла філософія «громадського гуманізму».

Складнішим був аналіз проблеми наявності чи не наявності у людини свободи вибору щодо природи, зокрема й власної, та суспільства. Оскільки людина як тілесна істота є частиною природи, то мислителі включали її до системи світового причинного зв'язку. На цій підставі вони робили висновок, що, будучи вільною у виборі своїх вчинків стосовно Бога, людина не вільна, принаймні не настільки вільна щодо природи. У зв'язку з цим постало питання про можливості свободи людини у межах природної необхідності і міру цієї свободи. Пошук відповіді на нього передбачав з'ясування взаємозв'язку між розумом (інтелектом) і волею. Якщо тогочасні європейські філософи часто ототожнювали розум і волю («Свобода — це пізнана необхідність»), то професори Києво-Могилянської академії розмежовували ці феномени, хоча й визнавали їх взаємозв'язок і взаємозалежність. Воля, на їх погляд, перебуває в залежності від розуму хоча б тому, що втілює його рекомендації. Правда, розум не завжди здатний приходити до однозначного рішення, а тому пропонує його варіанти. Внаслідок цього воля одержує свободу вибору. Щоб обрати оптимальний варіант, слід орієнтуватися на ідею добра. І саме розум озброює волю знанням блага, добра і зла. Воля теж здатна впливати на розум, а іноді під впливом сильних пристрастей навіть приглушити його, зігнорувати його рішення, здійснюючи вибір на підставі почуттів. Опосередкованою ланкою, що поєднує дію розуму і волі, є розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей. Спрямовуючи дію волі, розсудливість сприяє гармонізації розуму і волі. Гармонія розуму і волі людини залежить не тільки від узгодженості їх діяльності, а й від життєвої мети людини. Нею має бути благо, тому важливою проблемою людини є визначення орієнтованої на благо мети свого життя, без чого немислима її внутрішня, духовна гармонія.

З мислителів Києво-Могилянської академії чи не найцікавіший погляд на проблему свободи волі належить І. Гізелю, який запропонував у своїй праці «Твір про всю філософію» (параграф «Розділ про волю або про розумне прагнення») дев'ять доказів на користь свого розуміння взаємозв'язку і взаємозалежності розуму (інтелекту) і волі. Кожному доказу передує протилежна точка зору, яку він називав сумнівами.

1. Чи інтелект має перевагу над волею?

Хоча інтелект за різними критеріями переважає над волею, а воля — над інтелектом, однак він шляхетніший за волю. Воля перевершує за значенням інтелект у тому розумінні, що їй притаманна доброчесність. Доброчесність волі переважає шляхетністю всі інші доброчесності, наприклад властиві інтелекту дар мудрості і розуму.

2. Сила волі видається більшою, як інтелект, бо в ній зосереджено владу, яку людина має над своїми актами.

Проте інтелект є здатністю вищого ґатунку. Він переповнений світлом, а воля сама по собі сліпа. Інтелект за допомогою свого світла спрямовує волю, як й інші душевні потенції, і себе самого. Спосіб дії інтелекту шляхетніший від способу дії волі, оскільки він опановує навколишні речі через їх порівняння, а воля захоплюється видом представленого блага. Акт волі передбачається актом інтелекту. Отже, немає нічого бажаного, якщо воно не пізнане. Водночас є багато пізнаного, яке не є бажаним.

3. Чи є воля потенцією формальною, вільною?

Щодо цього існують такі два припущення: а) погляд на свободу як однакове ставлення до обох сторін суперечності — до діяння чи бездіяльності; до такої дії чи протилежної. Звідси випливає висновок, що вільна потенція є такою, яка, попередньо зваживши на всі потреби у дії, може або діяти, або не діяти. Цим вільна потенція відрізняється від необхідної, яка, зваживши на всі потреби у дії, не може не діяти; б) свобода притаманна людині тому, що вона розумна. Оскільки тварина позбавлена розуму, то вона не може мати свободи. Людина відчуває свободу завдяки тому, що певною мірою звертається до розуму. Тому формально свобода пов'язується тільки з волею, адже винагороди і покарання присуджують не тим, хто добре чи погано думає, а тим, хто виявляє добру або злу волю.

4. Чи воля детермінована у цьому житті на добро?

Вільна воля (свобода) детермінована у цьому житті на добро взагалі стосовно визначення, але не щодо здійснення. На зло вона не детермінована ні стосовно визначення, ні щодо здійснення. Обґрунтовуючи думку про детермінацію волі на добро щодо визначення, І. Гізель стверджував, що в добрі взагалі немає жодної основи для зла, щоб воля могла відповісти на нього ненавистю. А для того щоб добро взагалі здійснювати, вона не бачить необхідної і достатньої підстави (добро є абстракцією, а людина діє конкретно, робить щось, і це щось має ознаки добра чи зла). На добро, зокрема, воля не детермінована в обох випадках. У будь-якому конкретному явищі інтелект здатний виявити невідповідність добру, наслідком чого є байдужість волі до цього явища, незалежність від нього, свобода.

5. Чи свобода є за сутністю вільним актом?

Акт вважається вільним лише завдяки зовнішній назві відповідно до потенції, яка його породжує. Воля із вільної може перетворитися на вимушену. Якщо Бог у наступному моменті відмовляє їй у сприянні, яке виявляв спочатку, то той самий акт може замість вільного стати вимушеним.

6. Як інтелект впливає на вольовий акт?

Впливає не способом прямої дії, а лише як пропозиція, що представляє об'єкт. Інтелект не впливає реально на волевиявлення після представлення йому об'єкта з допомогою витлумачення смислу. Те, що інтелект представляє волі позитивні або негативні ознаки об'єкта, свідчить, що він «рахується» з волею, що вона і сама на щось орієнтується при виборі рішення. Правда, воля, щоб мати змогу діяти напевне, потребує попереднього пізнання об'єкта. Це необхідно для її вільного виявлення. За відсутності попереднього пізнання первинні духовні поривання не вважаються ні вільними, ні гріховними.

7. Як воля спонукає інтелект?

Воля спонукає інтелект до мислення не способом прямої дії, а через певне взаємне тяжіння і зв'язок закорінених у душі потенцій, адже інтелект, пізнаючи акт волі, ґрунтовніше займається конкретним об'єктом. Слід брати до уваги й те, що мислення здійснюється до будь-якого вольового акту. Воля не завжди є основою пізнавальної діяльності. Оскільки діяльність мислення іноді передує волі, то вона не зумовлена волею.

8. Як воля справляється з прагненням?

Вона приборкує його, але по-державному. Адже часто на свій розсуд людина виявляє поривання, устремління, не обмежуючи їх. Проте це погамування має не деспотичний, а громадянський характер. Досвід свідчить, що чуттєвий потяг спрямовує до чуттєвого задоволення всупереч судженню розуму і обуренню волі.

9. Чи чуттєвий потяг керує інтелектом і волею?

Жодна потенція, принаймні безпосередньо, не спрямовується потягом. Чуттєвий потяг є потенцією органічною і нижчого порядку, а тому не може безпосередньо керувати потенціями неорганічними і вищого порядку.

Просвітницьку справу, що здійснювали діячі Києво-Могилянської академії, продовжував один з найталановитіших її вихованців Григорій Сковорода (1722—1794), який, розмірковуючи над зв'язком філософії з життям, прийшов до етичної проблематики. У своїх філософських роздумах він зосереджувався на пошуку істинного шляху до щастя і блаженства, вважав найважливішим у людині її емоційно-вольове начало — «серце». Саме із серця, за його переконаннями, випливають думка, прагнення, почуття. Мораль людини він також пов'язував із серцем. Увесь світ, на його думку, складається з видимої (твар) і невидимої (Бог) натур. Дійсність Г. Сковорода поділяв на три гармонійно взаємопов'язані світи: макрокосм (природа), мікрокосм (людина) і символічний світ (Біблія). Мікрокосм теж складається з видимої і невидимої натур. Справжня, дійсна людина народжується тоді, коли вона осягає невидиме і стає не тільки тілесною, а й духовною людиною. За своєю сутністю, своїм серцем людина тотожна Богу. Пізнаючи себе, людина пізнає Бога. Служіння Богу, любов до нього є одночасно і любов'ю до себе. Людина є центром світу, в якому сходяться всі проблеми життя, пізнання і діяльності. Тому принцип «Пізнай себе» пронизує всі його твори. Самопізнання (воно ж і Богопізнання) є ключем до розкриття всіх таємниць світу і людини.

Етика Г. Сковороди є наукою про людину, її щастя і шлях самовдосконалення, про благо, добро і зло, смисл життя. Досягти щастя, за його переконаннями, можна лише дотримуючись веління своєї внутрішньої натури, проявом якої є сродність із певним видом праці. Пошуки і правильний вибір праці за покликанням є справжнім вираженням людини, її життєдіяльності, самоутвердження. В цьому аспекті принцип «Пізнай себе» означає: пізнай свої природні здібності, нахили до певного виду діяльності, пізнай своє покликання. Оскільки «несродна» праця є головним джерелом нещастя людини.

У контексті проблеми «сродної праці» Г. Сковорода розглядав проблему рівності людей, проголосивши ідею «рівної нерівності». За його твердженнями, існує одна неминуча нерівність — нерівність здібностей і покликань у певному виді діяльності. Ця нерівність має природне походження. Ідея «рівної рівності» є дурницею: «І що є дурнішим від рівної рівності, яку дурні у світ ввести даремно намагаються?»

Пізнання, істина є повноцінними, якщо вони сприяють доброчесності, моральному самовдосконаленню. Щастя людини передбачає і відповідний суспільний устрій. Ідеальним є суспільство, здатне забезпечити людині реалізацію її творчих здібностей шляхом освіти. Щастя доступне всім, бо природа нікого не обділила. Варто лише пізнати в собі «справжню людину». У цій думці закорінений висновок, що самопізнання і є універсальним способом перебудови людини і світу. Критерієм моральних норм Сковорода вважав їх відповідність природі людини. На відміну від багатьох філософів, чий спосіб життя не узгоджувався з їхніми поглядами, Г. Сковорода як учив, так і жив.

Рідкісну чутливість до зла, різноманітних моральних проблем виявляв у своїй творчості Тарас Шевченко (1814—1861). Попри твердження одних дослідників, що Т. Шевченко вважав зло проявом природи (злої природи) людини, інших — що він був переконаний в соціальній зумовленості зла, а ще інших — у «метафізичній» (зло від Бога чи диявола), незаперечним є і те, що він усе своє життя бився над цією проблемою, вступав у діалог навіть із Богом. Він страждав, що зло панує між людьми («Гриземося, мов собаки за маслак смердючий»), у суспільних та міжнаціональних відносинах («Кавказ»). Його непокоїла основна проблема етики: якщо життя людини залежить від долі, то вона позбавлена вибору, не несе відповідальності за свої вчинки і життя загалом. Однак «доля», як і «воля», «правда», у Т. Шевченка — не поняття, а уявлення, своєрідні образи.

Його міркування в царині етики ґрунтувалися на визнанні необхідності дорожити свободою (волею), вірити в майбутнє свого народу, не миритися з неправдою (несправедливістю), не давати волі силам зла, любити Україну, як матір. І ця любов має бути дороговказом у житті.

Багато міркувань з проблем етики висловлював письменник, політичний і громадський діяч, учений і філософ Іван Франко (1856—1916). На його думку, науки умовно можна поділити на фізичні, або природні (науки про зовнішній світ), і антропологічні (науки про людину), які становлять, по суті, єдиний нерозривний ланцюг, одну цілість, бо людина також є витвором природи, а все, що вона зробила і що може зробити, мусить бути зроблене не тільки на підставі вроджених сил. Властивості людини, які є предметом вивчення антропологічних наук, І. Франко поділяв на тілесні і духовні. До антропологічних наук він зараховував логіку, психологію, педагогіку, історію, етнологію (науку «про життя різних народів, про їх спосіб життя, звички і т. д.»), суспільну економію. Проте вони, за його словами, «не вичерпують всієї науки, подібно як праця і турботи про хліб насущний не вичерпують ще всього життя. Кожна людина, а тим більше людина, що живе у суспільстві і на кожному кроці із суспільством тісно пов'язана, мусить виробити в собі певні поняття про життя з людьми, про обходження з ними; то є поняття істинності, справедливості, правди, приязні та добра. Ці поняття є основою моральності, що є предметом останньої і найвищої науки — етики. Етика вчить людину жити по-людськи, вона керує завжди і всюди її кроками, вона змінює тваринну природу людини і облагороджує, і в такий спосіб робить її здатною до сприйняття щастя як внутрішнього самозадоволення, так і суспільного, що ґрунтується на узгодженій праці всіх людей і на братській взаємній любові». Здійснення цього високого етичного ідеалу, за переконаннями І. Франка, відбудеться не скоро, але «кожне слово, що ширить здорові, світлі думки поміж людьми, прискорює його; кожний вчинок, що диктується справжньою людською моральністю в душі, прискорює його; кожне благородне братське спонукання прискорює його».

І. Франко доводив, що суспільство розвивається за об'єктивними законами, а поступ людства «веде до добра». Основою цього поступу є дві могутні сили — голод (матеріальні і духовні потреби) і любов (чуття, що здружує людей). Однак людський розум ще не став одним із джерел цього поступу.

Людину І. Франко вважав доброю від природи: «Не в людях зло, а в путах тих, котрі незримими вузлами зв'язали сильних і слабих з їх муками і їх ділами». У своїх соціально-філософських шуканнях він звертався до марксизму, поділяючи його ідею визволення трудящих, водночас заперечував крайній раціоналізм марксизму, який, ігноруючи національні цінності та свободи особистості, абсолютизуючи роль способу виробництва, «виплоджує» фаталізм.

Багато зробив І. Франко для пробудження і розвитку соціальної та національної самосвідомості українського народу. У своїй художній творчості він постійно ставив і прагнув осмислити морально-етичні проблеми: розкривав моральний потенціал простих людей, українського народу; змальовував наполегливі, часто трагічні шукання людиною щастя; прагнув осмислити істотні взаємини між людьми, особою і суспільством. Темою боротьби добра і зла пройняті навіть його сонети. Вважаючи, що письменник має орієнтуватися на найновіші досягнення науки про людину і суспільство, І. Франко пристрасно стежив за розвитком соціології, етики, естетики, розмірковував над актуальними їх проблемами.

Помітний внесок у розвиток української етичної думки зробили видатні діячі культури й громадського життя України, які в 60—70-ті роки XIX ст. об'єднались в організацію української інтелігенції «Громада». Особливою була роль у їх діяльності соціолога, філософа, історика, етнографа, літературознавця і публіциста Михайла Драгоманова (1841—1895), якого одні називали «обрусителем і об'єдинителем», інші — мислителем, який багато зробив для збереження і розвитку української культури. А загалом його думки були спрямовані передусім на соціальне, а не національне визволення.

За словами В. Горського, М. Драгоманов підкреслював «етичну зорієнтованість своєї філософії. Вищою цінністю, з його огляду, є людина, а вищим критерієм, згідно з яким мають поціновуватися міжлюдські та міжнаціональні взаємини, є ідея справедливості, яку може досягти вільна особистість». Необхідною умовою досягнення цієї мети він вважав поширення освіти, що має забезпечити усвідомлення людиною себе вільною особистістю, розуміння нею того, що служіння справедливості є її земним покликанням.

Щиро переймаючись долею українського народу, М. Драгоманов мріяв про поступ людства, який він пов'язував із специфічно інтерпретованим соціалізмом — організацією громад і їх федерацій на засадах спільної власності. Він переконував, що люди вже переросли «державні спілки» і прямують до інших спілок — громад, для яких характерне «безначальство: своя воля кожному й вільне громадство й товариство людей і товариств». За його словами, до цього «ведуть всі теперішні порядки, котрі своїм здирством і байдужістю до добра вселюдського показують мужикам марність надії на кого-небудь, окрім на самих себе. Ця природна сила не тілько доброго, але й злого, часом ще більше посуває мужицтво до нових порядків, ніж усякі проповіді». На цій дорозі до нового життя громадівці мають допомогти народу наукою, просвітою, бо «Україна, котра не має ні свого попівства, ні панства, ні купецтва, ні держави, а має доволі розумне од природи мужицтво, — залюбки прийме науку про безначальні й товариські порядки». Організувати громади повинна українська інтелігенція («письменні люде»), яка, однак, відірвалася від свого народу («українських мужиків»): «Навіть ті з письменних українців, котрі держаться думки мужицьких (демократичних) і союзних (федеральних), не всі одразу можуть переломити в собі те, що в них з батьків і дідів поселила чужа держава й школа, й вернути собі те, що в них вона одняла, — спільність з українським мужиком, наприклад, хоч би у мові. Вони повинні жити серед мужиків, і не тільки словом, а і всім своїм способом життя демонструвати ті стосунки, які мають панувати у громаді».

Громада потрібна людям для поліпшення їх життя, вона повинна бути спілкою вільних осіб. У цьому процесі доведеться «чи увільнити Україну од панування чужинців, чи увільнити громади українських здобувачів од непрацюючих станів: і так, і так пани всяких пород повинні хоч усі стати робітниками, хоч покинути Україну». Наука, мистецтво, ремесла мають замінити «теперішні віри», які є причиною розбрату між людьми. Водночас люди, маючи право на віросповідання, «повинні утримувати церкви й попів на свій кошт».

Обстоюючи еволюційний, мирний шлях громадського прогресу, М. Драгоманов визнавав, що українське панство не зречеться за власною волею свого панування, тому «простому народу на Україні не обійтись без оружного бою й повстання (революції)».