Острозька релігійно-полемічна література

Реферат

Реформаційний і контрреформаційний рухи на Заході Європи в XVI—XVII ст., передусім у Польщі, суттєво вплинули на українське інтелектуальне життя, починаючи з останньої чверті XVI ст. Поширення цих рухів в Україні, особливо наступ католицької контрреформації, пов'язане з прийняттям Берестейської церковної унії, спричинило релігійну полеміку, що охопила широкі верстви тогочасного суспільства і стимулювала українських інтелектуалів до пошуків адекватної відповіді на виклики латинського Заходу, на розв'язання назрілих проблем релігійного життя, освіти, культури, а згодом і державотворення.

Історія релігійної полеміки в Україні, як зазначає американський дослідник І. Шевченко, охоплює два періоди: 1) від 80-х років XVI ст. до 30-х років XVII ст., коли релігійна полеміка точилася у Вільно й Західній Україні; 2) від 1630 р. до кінця XVII ст., коли центром полемічної активності став Київ. Острозькі книжники діяли саме на першому етапі творення української полемічної літератури.

Серед православних полемістів І. Шевченко розрізняє традиціоналістів, представників крайньої прогресивної течії і тих, хто обстоювали помірковану, серединну позицію. Відмінності між ними він вбачає не у ставленні до католицької догматики, яке було негативним, а в літературній формі їхніх творів і поглядах на розвиток вітчизняної освіти. Традиціоналісти користувалися злегка полонізованою церковнослов'янською мовою або церковнослов'янсько-розмовноукраїнським суржиком, орієнтувалися на візантійські або паравізантійські полемічні тексти у слов'янських перекладах. Вони не сприймали латинські джерела і високо цінували церковнослов'янську мову. Представники серединної (поміркованої) течії писали полонізованою розмовною мовою, акцентували увагу на важливості освіти, у т. ч. світських знань. Репрезентанти прогресивного напряму блискуче володіли польською мовою, вільно — латинською і грецькою, цитували латинські вислови тощо. Острозькі книжники належали до традиціоналістського і прогресивного напрямів. До традиціоналістів зараховують Герасима Смотрицького, Василя Суразького, Клірика Острозького, Івана Вишенського, прогресивних — Христофора Філалета.

Дискусії точилися навколо питань папського примату: догмату filioque (сходження Святого Духа не тільки від Отця, як у православних, а й від Сина, як вважали католики); вживання прісного хліба для причастя; чистилища; целібату священиків. Обговорювалися в полемічній літературі такі події, як хрещення Русі (наскільки його можна вважати православним або католицьким, оскільки воно відбулося до церковного розколу 1054 p.), Флорентійський і Берестейський церковні собори. У своїх полемічних працях острозькі книжники значну увагу приділяли проблемі «внутрішньої» і «зовнішньої» людини, «внутрішньої» і «зовнішньої» мудрості, викладали своє бачення шляху розвитку вітчизняної освіти тощо.

До полемічних творів традиціоналістського спрямування зараховують «Ключ царства небесного» Герасима Смотрицького, написаний в 1587 р. у відповідь на книгу ректора Ярославської єзуїтської колегії Бенедикта Гербеста «Докази віри римської церкви. Історія грецького рабства: заради єдності», в якій той обстоював примат влади Папи Римського над християнським світом і календарну реформу, запроваджену в 1582 р. Папою Римським Григорієм XIII. Герасим Смотрицький виступив проти папського примату і відмовився прийняти новий календар. Традиціоналістський напрям репрезентували також праця Василя Суразького «Про єдину віру» («О единой истинной православной вірі и о святой соборной апостольской церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростреся»), надрукована в 1588 p.; твори Клірика Острозького «Історія о листрикийском, то есть о разбойническомъ Ферарскомъ або Флоренском синоде, в коротці правдиве списаная», «Отписъ на листъ...». До прогресивного напряму належить твір Христофора Філалета «Апокрисис», написаний у відповідь на трактат єзуїта Петра Скарги «Про єдність Божої церкви» (Вільно, 1577).

Філософська проблематика стосується насамперед бачення острожцями проблем Бога і світу, Бога і людини. У розв'язанні цих проблем вони зверталися до ранньохристиянської ідеї розмежування земного і небесного, видимого і невидимого світів, протиставлення тлінної (тілесної) і нетлінної (духовної) природи людини, її душі й «ума», «ума» і розуму (розмислу). Такий підхід до проблеми співвідношення Бога і світу, Бога і людини сприяв утвердженню уявлення про Бога як альтернативи, а не верхівки земного соціального порядку, перешкоджав встановленню сутнісного зв'язку між Богом і церковною ієрархією (що було необхідним у зв'язку з переходом частини православних ієрархів до унії), стимулював демократизацію церкви, спроби обґрунтування ідеї спасіння особистою вірою. Найпомітніший він у творчості Івана Вишенського і Христофора Філалета. Це зближувало позиції православних книжників і реформаторів, вчення яких впливали на розвиток думки православних інтелектуалів. Однак, на відміну від реформаторів, православні книжники не заперечували авторитету церкви і церковної догми, глибоко шануючи Біблію, не абсолютизували її як єдине джерело одкровення.

Виникненню суголосних реформаційним ідей у середовищі людей, які ототожнювали себе з ортодоксальним православ'ям, сприяли певна подібність структури православної і поширених на той час у Польщі протестантських церков (невелика дистанція між кліром і віруючими, дозвіл на одруження духівництва, автономність національних церков, зверхність авторитету соборів над авторитетом патріарха, богослужіння національними мовами). Важливе значення мала також певна подібність морального устрою, способу мислення діячів Реформації і тодішньої української церкви. Спільною для цих течій християнства була наявність у їхніх ученнях внутрішньої притягальної сили, джерелом якої був їх глибоко особистісний характер із властивим для них спрямуванням віруючих на пошук сенсу життя і шляху власного спасіння, на особисте переживання і внутрішнє осмислення біблійних істин. Суголосні реформаційним ідеї можна знайти в творчості Герасима Смотрицького, Клірика Острозького, Івана Вишенського, та найпослідовніше вони представлені в «Апокрисисі» Христофора Філалета.

В інтерпретації острозькими книжниками проблеми співвідношення Бога і світу домінувала характерна для монастирської традиції, започаткованої у княжу добу, тенденція протиставлення земного і небесного, Бога і світу, Бога і людини, її духовної і тілесної природи. В Острозьких текстах можна не лише виявити використання прийому послідовного заперечення всіх можливих, приписуваних Богові рис для визначення його сутності, що свідчить про обізнаність їхніх авторів з розробленою Діонісієм Ареопагітом апофатичною теологією і характерною для неї концепцією абсолютної невизначеності Бога, а й натрапити на твердження про трансцендентність та іманентність Бога щодо світу. Нечуттєвий і невидимий, такий, що існує сам по собі і над усім, Бог водночас все охоплює і наповнює собою.

Основою концепції трансцендентності й іманентності божественного першопринципу, наявної у творах Острозьких книжників, є учення ранньохристиянських мислителів та отців церкви. Її мета полягала у максимальному піднесенні і віддаленні християнського Бога від світу, де постійно були присутні античні боги, а також у наданні йому властивості невидимої присутності у світі для одухотворення й освячення плотського, матеріального, тобто для відкриття матеріальному можливості досягнення духовності, шляху до світла. Це особливо виразно простежується у православній версії християнства, представники якої постійно ведуть пошуки об'єктивного сутнісного прилучення людської природи до божественної, зокрема шляхом «обоження» під час містичного спілкування з божеством. Ця концепція не знімає принципову настанову ранньохристиянських мислителів та ісихастів, книжників Острозького центру на розведення земного й небесного, Бога і світу, на протиставлення тіла духові.

На основі властивого православ'ю уявлення про можливість сутнісного розкриття божественного у людському завдяки енергії божества, до якої за певних умов прилучається віруючий (джерелом такого уявлення була неоплатонівська традиція), острозькі книжники обстоювали православну інтерпретацію основоположного християнського догмата Трійці, спростовували католицьке тлумачення догмата про сходження Святого Духа не лише від Отця, а й від Сина (filioque), прийняття якого було необхідною умовою унії східної і західної церков. Адже згідно з греко-візантійською православною версією Святий Дух походить лише від Бога-Отця, а Бог-Син вважається іпостассю, рівною Святому Духу. Католицька теологія надає тлумаченню триєдності еманаційних і субординаційних ознак, вносить ієрархічність в уявлення про зв'язок осіб божественної Трійці, що давало підставу її теоретикам розглядати другу і насамперед третю особу Трійці, через які, на їхню думку, здійснювалось спілкування Вищої сили з людиною як божество нижчої категорії. Крім того, запровадження догмата filioque давало змогу католицьким теологам обґрунтовувати верховну владу Папи Римського над усім християнським світом, представляючи його через посередництво Св. Петра намісником засновника церкви Христа на землі.

Підхід острозьких книжників до проблеми людини зводився до роздвоєння людини на «внутрішню» і «зовнішню» , душу і тіло, тобто на її духовну і тілесну природу. Духовну природу вони диференціювали за ступенем залежності змісту і характеру інтелектуальних процесів від їх тілесного субстрату: ум як вища умоглядна і творча сила, що спрямовується Богом і покликана відкривати в людині закладену в ній Богом істину, розсудок (розмисел), за допомогою якого через судження і доведення здійснювалося пізнання зовнішнього світу, і душа як духовна сутність, що виконувала роль опосередковувальної ланки між духовною і тілесною природою людини. Сутність «внутрішньої» людини полягала в умі, а «зовнішньої», яку уявляли поєднаною з тілом душею, виражалася у розмислі. Відповідно до цього ум визначався як самовладна, безсмертна душевна сила, «страж» вічного життя й образ невидимого Бога, а розум — як те, що зовні надходить у людську душу, тобто знання, що набувають завдяки розсудковій здатності людини до аналізу чуттєвих даних або до засвоєння у процесі навчання здобутків людської культури.

На відміну від українських гуманістів-репрезентантів католицької Русі з їх уявленням про людину як гармонійне поєднання духовного і тілесного начал, увагою до вдосконалення екстравертного дискурсивного мислення («тілесного розуму»), інтересом до вивчення античної спадщини і навіть природи, для острозьких полемістів характерні були розмежування духовного і тілесного в людині, пошуки справжньої людської сутності, передусім у духовності, піднесення «духовного» розуму і переконаність у необхідності його повсякденного удосконалення, негативна оцінка античної і схоластичної вченості, шанобливе ставлення до «споглядального» способу життя і водночас прагнення до активної практичної діяльності у земному світі.

Уявлення острозьких полемістів про вищу мету людського життя характеризувалося переконанням у необхідності знищення в собі старої («ветхої», «зовнішньої») людини і перевтілення у нову («внутрішню») людину. Це повинно було здійснюватися: шляхом глибокої внутрішньої перебудови, основаної на самопізнанні, пошуках у собі Бога, правди, цілеспрямованому пробудженні у собі голосу власного сумління; завдяки індивідуальному осмисленню Святого Письма, глибокому проникненню у його зміст кожним віруючим, засвоєнню висловлених у священних текстах істин і перетворенню їх на внутрішнє переконання; за допомогою активної вольової діяльності у земному світі, спрямованої у т. ч. й на впровадження розроблених в Острозькому центрі ідей у суспільну свідомість (через книгодрукування, шкільну освіту і проповідництво, розвиток національної культури тощо), підняття народу на боротьбу за свої права і віру, тобто шляхом здобуття, за словами Клірика Острозького, не марної, суєтної, «прожної хвали», а «вышней славы» і протидії «неприателю душному».

Підхід острозьких книжників до проблеми людини, розмежування у ній духовного і тілесного начал, ума і розуму, піднесення ними значення духовності дають ключ до розуміння наявних у їхніх творах понять «внутрішня філософія» і «зовнішня мудрість», «духовний розум» і «тілесний розум». Під «внутрішньою філософією» і мудрістю вони розуміли суму знань, викладених у Біблії та відомих українцям ще з княжої доби східнопатристичних творах, які вони високо поціновували; під «зовнішньою філософією» — переважно західну схоластику, до якої ставилися негативно. Відповідно, «духовний розум» ототожнювали з інтуїтивним осяянням, а під «зовнішнім розумом» розуміли екстравертне (спрямоване назовні) дискурсивне (що здійснюється шляхом логічних, послідовних міркувань) мислення.

Шанування острозькими книжниками «внутрішньої філософії» випливало також з їх інтерпретації її як всеохопної мудрості — квінтесенції божественного та людського розуму. Відповідно до традицій, започаткованих за часів Київської Русі, філософію вони трактували як уміння мислити і тлумачили зміст Святого Письма, концепцій і настанов східних отців церкви, а найважливіше завдання філософії вбачали в обґрунтуванні й захисті прийнятої і сформульованої у православній доктрині істини.

Спираючись на греко-візантійські та давньоруські традиції, острозькі книжники подібно до західних реформаторів обстоювали ідею всемогутності віри. Ігноруючи інтелектуалізуючу й абсолютизуючи містифікуючу функції поняття «Бог» як таємничої трансцендентної істоти, яка діє згідно з властивою їй всемогутньою волею і позбавлена будь-яких конкретних ознак і атрибутів, які уможливили б її визначення, вони спростовували обраний католицькими теологами шлях богопізнання через логічні розмірковування і доведення. «Понеже божественныа догматы выше всякого помысла суть и выше всякого зріниа существенаго и бестелеснаго. Вірою токмо зримы и познаваемы», — зазначає Василь Суразький.

Нагромадження знань, здобутих за допомогою спрямованого на пізнання зовнішнього світу «тілесного розуму», не сприяє внутрішньому духовному вдосконаленню людини, не робить її корисною своєму народові. Цитуючи Григорія Богослова і Святе Письмо, Клірик Острозький стверджував: «Не той бо мні, который в словах мудръ, мудрымъ естъ; ани тотъ, который языкъ маетъ вымовный, а душу ненаучену, яко гроби зверху оздобне украшены, а внутръ смроду полны». Острозькі книжники впевнені, що пізнання повинно сприяти пробудженню в людині голосу совісті, націлювати її на духовне оновлення, моральне вдосконалення, оволодіння духовною спадщиною, шанування віри і традицій свого народу. Несприйняття острожцями властивих схоластиці раціоналістичних прийомів тлумачення релігійних істин можна пояснити не лише нехтуванням ними інтелектуалізуючою функцією поняття «Бог», тобто уявленням про нього як про істоту, котра діє відповідно до ідей свого розуму, завдяки чому пізнання результатів його діяльності, а через них і його самого уможливлюється за допомогою використання логіки.

Із появою схоластики острозькі книжники пов'язували загрозу знищення своєї віри, культури і народності. Тому їх вороже ставлення до всього латинського, недооцінювання значення логіки для розвитку теоретичного мислення, у т. ч. для богослов'я, були виявом їх протесту проти ідеологічної експансії католицизму, відображення наступальності їх ідеології за умов напруженої боротьби між Заходом і Сходом. Ідея відданості православному вченню, необхідності дотримування встановлених предками основ духовного і суспільного життя, захищати надбання свого народу від усього латинського, з яким ототожнювалася загроза польсько-католицького поневолення, об'єднує всі написані в Острозі полемічні твори.

На думку Острозьких книжників, кращим способом доведення Божого буття й усвідомлення викладених у Святому Письмі істин є миттєве інтуїтивне осягнення Бога «внутрішнім», «духовним» розумом під час самозаглиблення і самопізнання. Тому не бачили вони потреби у доведенні Божого буття з допомогою «зовнішнього» (тілесного) розуму, тобто методом раціоналістичної теології схоластики. Натомість важливого значення у пізнанні Бога вони надавали внутрішньому почуттю, що виникає, на їх переконання, під час уважного читання Святого Письма. Читати Біблію, стверджував Герасим Смотрицький, потрібно зосереджено і не так читати її, як «испытовати». «Читаніє бо письменное умръвщляетъ, испытаніє же духовное оживляетъ». Тобто читати потрібно не «тілесно», а з розмірковуванням духовним: не через аналіз біблійних текстів за допомогою методів світських наук, а намагаючись проникнути у їх суть шляхом внутрішнього осмислення в процесі самопізнання, коли ум, заглиблений у пошуки, а далі — у споглядання закладеної у душі божественної істини, раптом осяюється і людині, яка уподібнюється Богу в стані такого містичного осяяння, відкриваються таємниці власної душі і Святого Письма. У цей момент вона стає не лише пасивним сприймачем, а й, у певному сенсі, творцем закону Божого, тобто істини одкровення стають її глибокими внутрішніми переконаннями.

Острозькі книжники, крім містиків — Йова Княгиницького, Івана Вишенського, були далекими від абсолютизації самозаглибленості, мовчазної зосередженості, аскетизму і пов'язаного з віддаленням від світу чернечого способу життя. У їх освітній програмі пріоритет надавався «внутрішній» філософії і «внутрішній» мудрості — комплексу знань про Бога, природу і людину, який сформувався на основі православного віровчення у межах греко-візантійської і давньоруської традицій. Причиною цього було сприймання острожцями західноєвропейської (більш секуляризованої) освіти як «чужої», «отруйної» єзуїтської науки, що використовувалася як один з ефективних засобів полонізації й окатоличування українського народу. Тому вони були переконані, що черпати знання необхідно з чистих джерел вітчизняної духовної спадщини, яка дає змогу українцям залишатися самими собою і гідно продовжувати справу своїх предків. Більшість острожців достатньо скептично ставилася до вимоги супроводжувати пізнання «внутрішньої» філософії і мудрості такими подвигами, як чернече заглиблення у себе і віддалення від світу. Зокрема, автор нотаток на сторінках харківського примірника Острозької Біблії, який, імовірно, був представником плебейсько-радикальної течії реформаційного руху, загалом заперечував потребу існування такого прошарку суспільства як чернецтво.

Виявляючи негативне ставлення до світської філософії та інших наук, створених людським («зовнішнім», «тілесним») розумом, острозькі полемісти не заперечували певної корисності світського знання, вважали необхідним оволодіти ним у певному обсязі. Свідченням цього були їхні досягнення в царині мови і літератури, популяризація висловлювань античних філософів, письменників, вивчення в Острозькій колегії вільних наук тощо.

Важливу роль у релігійній доктрині острозьких полемістів відігравала ідея спасіння особистою вірою. Ця реформаційна за своєю суттю ідея в їх інтерпретації значно відрізняється від західного аналога. В Острозі не заперечували рятівної функції православної церкви, тобто можливості спасіння через таїнства, заповіді, подвиги і чернечу аскезу, що абсолютно відкидалося ідеологами західноєвропейської Реформації. Це було наслідком того, що острожці розглядали православну церкву як національну спадкоємицю ранньохристиянської громади, що зазнала деформації внаслідок діяльності представників вищої церковної ієрархії, які перейшли до унії. Тому, на їхнє переконання, православна церква потребувала оновлення і захисту, а не заміни іншою (протестантською). Людина могла досягти спасіння, вважали вони, не довільною дією Божої благодаті, як стверджували протестантські теологи, а шляхом спрямованих її волею і вибором особистих зусиль, якими здобувалася Божа милість і уможливлювалося безпосереднє розкриття в людській душі Божої благодаті. Поставити людину в цілковиту залежність від божественного передвизначення, позбавити її вільного вибору, як цього домагалися деякі західні реформатори, не дали змоги острожцям візантійська й давньоруська традиції з характерним для них вченням про людське самовладдя і пов'язаним із ним переконанням про особисту відповідальність людини за свій вибір, вчинки і спосіб життя. Як зазначив у «Апокрисисі» Христофор Філалет (його творчість набула чітко вираженої реформаційної спрямованості), «каждый свое бремя понесетъ».

Водночас прагнення жити і діяти згідно з Божою волею передбачало інтерналізацію євангельських вимог до особистості. Здійснюється пізнання Святого Письма людським розумом, скерованим внутрішньою інтелектуальною інтуїцією віри, що найефективніше діє, коли проникненню у священні тексти передують самозаглиблення і самопізнання. Хоч вихідні можливості розкриття для себе божественної істини у всіх людей однакові, ступінь досягнутого успіху залежить від щирості, наполегливості, волі і зусиль кожного. Тому Христофор Філалет закликав не покладатись на «омылныхъ пастыровъ (облудних пастирів — Я. С), яко хвалшивыхъ пророковъ, яко слепых вожевъ, яко вірі христианской пановати упорне хотячихъ, яко квасомъ неправдивой науки люди ошукаючихъ, яко видініа сердца своего противне слову Божому и правиломъ отцевъ святыхъ за правду россіваючихъ». Потрібно, наставляв він, таких «фалшивыхъ пророковъ выстерегатися, и квасу фарисейского, то естъ науки ихъ, хронитися», більше прислухатися до Бога, ніж до людей.

Отже, спрямований внутрішньою інтуїцією щирої особистої віри людський розум повинен розібратися, чи «правди Божої» вчать церковні ієрархи, чи «щирую и правовірную науку» проповідують, і довіряти їм лише в тому разі, «поки с правдою писмъ Божиіхъ згодни суть». Кожна світська людина зобов'язана спиратися передусім на свій «богобойный о вірі розсудокъ» і з його висновками звіряти зміст виголошуваних священнослужителями проповідей. Використовуючи реформаційну ідею про вихідну рівність пізнавальних можливостей усіх людей щодо їх осягнення викладених у Біблії істин, Христофор Філалет наполягав на безпідставності претензій духівництва на монополію істини у питаннях віри.

Згідно з вимогою спасіння особистою вірою Христофор Філалет обґрунтовував ідею свободи сумління, прав людини на свою віру і церкву. Подібно до західних реформаторів він обстоював думку про право й обов'язок церкви, а значить, і народу, кожного його представника (церкву сприймали як добровільну спілку вірян) втручатися в різні сфери життя, у т. ч. в рішення та дії влади з метою усунення того, що не відповідає законові Божому, не узгоджується з моральними принципами вірян. Така неоднорідна за національним складом і віросповідними традиціями держава як Річ Посполита, вважав Христофор Філалет, має гарантувати права і свободи кожного народу, який її населяє. Адже, здійснюючи дискримінаційну політику щодо одного народу, держава порушує закон Божий. Це зобов'язує підданих у доступній формі боротися проти несправедливості, як цього вимагають їх совість, принципи «істинного» способу життя.

У межах формування Острозькими полемістами оновленої релігійної доктрини української православної церкви відбувалося становлення ідеології визвольного руху в Україні, з теологічного світогляду, ідеї контролю і виборності ієрархів, відкритого обговорення питань віри й участі всіх у їх вирішенні, тобто з ідеї демократизації церкви, поступово визрівали можливості для майбутнього зародження ранньобуржуазних політичних принципів, а намагання утвердити свободу сумління сприяло формуванню принципу інтелектуальної та моральної автономії особистості, усвідомленню таких її ознак, як вроджена рівність, свобода вираження своєї волі, висловлювань, свобода боротьби за свої права і переконання.

Творчість Йова Княгиницького та Ісакія Святогорця, які належали до традиціоналістичної течії, засвідчує вплив ісихастських і ранньохристиянських ідей. Джерелом їх поглядів на проблеми моралі, мови, освіти слугувала загальнофілософська концепція співвідношення Бога, світу і людини, яку вони розв'язували через протиставлення трансцендентного світу (світу істини і добра, створеного Богом з «нічого») нестабільному гріховному земному світові зла. Сенс людського життя вони вбачали у Преображенні людини із «зовнішньої» у «внутрішню» через входження в містичний стан «обоження». Важливого значення надавали «життю в істині», що передбачало відмову від усього мирського й усамітнення у монастирських стінах. Іван Вишенський обстоював ідеї спасіння особистою вірою, всесвященства, у чому наближався до реформаційної ідеології.