Поняття національної філософії. Українська філософія

Реферат

Скептичне ставлення до української філософії, що у крайніх випадках призводить до заперечення існування української філософії, значною мірою зумовлене недостатньою ознайомленістю з інтелектуальними здобутками українців, у т. ч. і в галузі філософії. Йдеться про представленість певних постатей, текстів для себе як основної запоруки їх представленості і для світу. Основною перешкодою в цьому була довготривала бездержавність українського народу. Наприклад, унаслідок заборони в Російській імперії використання української мови, передусім в наукових публікаціях, українські науковці, філософи змушені були послуговуватися російською. З огляду на це деякі представники російської науки вважають цих філософів російськими (на цій підставі Г.-В. Лейбніца, який писав французькою, потрібно вважати французьким філософом). Однак у такій ситуації потрібно виходити з принципового питання: якщо, крім історії європейської (західної) філософії, є підстави писати й історії національних філософій, то необхідно з'ясувати поняття «національна філософія». У європейській філософії відповідь на це питання залежала від того, як розглядали філософське мислення — з точки зору універсалістських чи культуро-центричних підходів.

Національна культура втілює унікальні елементи історичного досвіду нації (особливості колективної психіки, способу світосприймання і світорозуміння), що повинно якось виявитись і в філософському мисленні. Це мають на увазі, стверджуючи, що філософія, попри діалогічне ставлення до національної ментальності («духу нації»), неминуче включає певні видозмінені її елементи. Тобто з огляду на філософські ідеї, теорії, що з'являються у межах національної культури, можна стверджувати, що принаймні в деяких із них виявляються особливості світосприймання і світорозуміння нації.

Одним із недоліків традиційного розуміння «духу нації» був есенціалізм, тобто уявлення про нього як про незмінну (тверду) основу, що забезпечує цілісність націй та існує незалежно від діяльності людей. Насправді національна культура є модерним і динамічним утворенням: вона взаємодіє зі світом, запозичує наукові, технічні, культурні винаходи. У її комунікативному просторі внаслідок різних видів діяльності весь час з'являються суперечливі тенденції, що породжують їх внутрішній діалог. Ці тенденції включають також перетлумачення минулих культурних здобутків, актуалізацію «забутого» у культурному надбанні. Їм протистоять зусилля, спрямовані на досягнення синтезу, осмислення національної культури як певної цілісності. У цьому важливу роль відіграють література, мистецтво і філософія, які створюють цілісний образ нації, національний ідеал. Впливаючи на масову свідомість, вони сприяють утвердженню нацією своєї національно-культурної ідентичності.

Нація існує, доки зберігається основа, що забезпечує національно-культурну ідентичність. Ця ідентичність може бути зруйнована внаслідок не лише культурної асиміляції, а й внутрішньої динаміки — дії певних внутрішніх процесів (переважно дії внутрішніх і зовнішніх чинників поєднуються). У підході до проблеми «збереження — зміна» в суспільно-культурному житті виділяють дві протилежні позиції:

1) абсолютизація збереження. Її представники перебільшують обсяг того в національно-культурній ідентичності, що має зберігатись, а тому звинувачують своїх опонентів у національному нігілізмі;

2) абсолютизація зміни. Орієнтацію на збереження навіть мінімальних ознак прибічники цієї позиції вважають проявом догматизму, національного фундаменталізму.

Перебільшення кількості ознак того, якими мають бути український спосіб життя і побуту, українська релігійна віра, українська філософія, українське право, наука, є проявом недоброякісного національного фундаменталізму. Однак, з іншого боку, заперечення обов'язковості мінімального набору ознак, необхідних для збереження національної ідентичності, є проявом національного нігілізму. У такому разі критика національного фундаменталізму може бути новітнім засобом підважування національної ідентичності.

Непорозуміння і суперечки щодо цих питань спричинені помилковим баченням минулого як чинника, що обмежує творчість. Насправді ж створене в минулому є основою для діяльності сучасних поколінь, якщо його не догматизувати у вигляді певних непорушних канонів чи зразків.

Процес утвердження європейських націй, їх культурно-національної ідентичності, як відомо з історії, поєднувався з динамічними змінами всіх сфер суспільного життя. Тобто ознаки національної ідентичності європейських націй не були і не є перешкодою для високого динамізму в різних сферах діяльності. А прообрази (архетипи), що визначають унікальні особливості духовності нації, є своєрідною канвою, яка уможливлює різні змістові наповнення. Збереження національної ідентичності можна уявити як ріку, що прокладає собі русло залежно від сумарної дії поєднаних в єдиному потоці її течій. Для тих, хто цінує і захищає культурну різноманітність людства, важливі при цьому і внутрішня зв'язність, і відокремленість цих рік в океані людства.

Словосполученням «національна духовність» прагнуть охопити не лише певний спосіб світосприймання і світорозуміння, а й різноманітні ірраціональні складові, зокрема певні особливості колективної психіки. Щодо цього стверджують, що «дух нації» краще висловлюють поети, ніж філософи у своїх розумових побудовах. Філософи прагнуть охарактеризувати колективні способи світосприймання і світорозуміння розумовими засобами, однак у такий спосіб важко осягнути полісемію певних метафор, символів і міфів, які містить національна культура. Проте некритичне орієнтування на інтуїцію, коли кожен «духовидець» оголошує своє відчуття «духу нації» єдино правильним, може спричинити суб'єктивізм у висновках. Вихід полягає в тому, щоб дослідження способів світосприйняття і світорозуміння національних культур і цивілізацій поєднувало (хоча б у вигляді діалогу) інтуїтивно-феноменологічні підходи з раціонально-критичними.

«Дух нації» не щось заздалегідь цілісне, незмінне, а динамічне утворення, що охоплює внутрішній діалог. У цьому сенсі вислів французького письменника та історика Жозефа-Ернеста Ренана (1823—1892) «нація є щоденний плебісцит» містить момент істини. Однак можливість досягнення порозуміння у будь-якій дискусії передбачає наявність певних пресупозицій (передумов), які забезпечують її результативність. Тобто такий плебісцит вимагає спільного комунікативного простору, основою якого є національна культурна традиція з її запасом певних значень, зафіксованих у мові, символах, легендах, міфах, спільних історичних спогадах, у творах професійної культури (літератури, мистецтва). Про національність філософії як складової культури можна судити з огляду на її зв'язок з цим комунікативним простором.

Отже, словосполученням «національна філософська традиція» позначають певний пов'язаний в історичному часі дискурс, який є частиною комунікативного простору. Така пов'язаність забезпечується усвідомленням важливості інтелектуальної діяльності певних осіб, знання яких вважають запорукою успішного обговорення філософських проблем. Це словосполучення використовують і тоді, коли прагнуть виокремити деякі спільні ознаки, які охоплюють усі напрями і школи філософського мислення у певній національній традиції. Так, вважають, що англійська філософія переважно емпірично-аналітична, французька — раціоналістична, німецька — спекулятивно-ідеалістична тощо. Домінуючою тенденцією в українській філософії іноді називають український варіант «філософії серця». Однак такі загальні характеристики є спрощеними, на що вказував Д. Чижевський, прагнучи знайти певні ознаки національної філософії, які б узгоджувалися з наявними у кожній національній філософії різними школами і напрямами.

Українська філософія, попри релігійно-містичну і релігійно-ідеалістичну філософську антропологію («філософія серця» Г. Сковороди, частково П. Юркевича), містить ідеї, які не відповідають цій традиції філософського мислення. Поза нею знаходяться філософські курси професорів Києво-Могилянської академії, аналітично зорієнтована філософія другої половини XIX — початку XX ст.

Перед істориком української філософії постають суто практичні питання: діяльність яких осіб і які тексти мають бути включені в дослідження. Для цього, як правило, відбирають тексти, що містять термінологічні і змістові ознаки філософських текстів, у яких філософські ідеї викладені систематично, логічно впорядковано, тобто як певні теорії чи концепції. Однак, як зауважив Д. Чижевський, слов'янські народи відносно пізно (у межах західної філософської традиції) почали викладати філософські ідеї у такий спосіб. Це не означає, що вони не ставили перед собою філософських проблем або не формулювали філософські ідеї, але робили це в стилістично різнорідних (релігійних, літературних тощо) текстах, які також мають бути предметом розгляду історика української філософії. Оскільки історик філософії навіть дуже систематизовані виклади філософських ідей переважно розглядає в суспільно-культурному контексті, то він змушений залучати у своє дослідження характеристику не лише суспільно-політичного, а й культурного (літературного і мистецького) життя. Адже нерідко автори поєднували написання філософських творів з літературними або писали твори, які можна оцінювати як написані на межі філософії і літератури (починаючи від Платона).

Значно складніше (особливо у зв'язку з довготривалою бездержавністю) вирішити, тексти яких філософів дослідник може розглядати в історії української філософії. Щодо цього не позбавлений сенсу підхід, за яким об'єктами дослідження в історії національної (української) філософії можуть бути будь-які філософські ідеї і теорії, що в той чи інший спосіб стали важливим явищем інтелектуального життя української нації. Це дає змогу розглядати різноманітні зовнішні запозичення і впливи, а також рецепції, тлумачення текстів українських філософів та інтелектуалів у культурних просторах поза межами України, з'ясування міжнародних інтелектуальних зв'язків і спілкувань у різні періоди історії української філософської думки.

Однак оцінка значущості певного твору чи діяльності певної особи для національно-культурного, інтелектуального життя української нації не може бути вирішальною. Навіть у західній філософській традиції деякі твори, які тепер вважають важливими (наприклад, тексти С. К'єркегора), не були належно оцінені за життя автора. Тому зв'язок з українським культурним та інтелектуальним життям не можна вважати абсолютним показником: в минулому немало філософських творів з політичних та ідеологічних мотивів було вилучено з українського культурно-інтелектуального контексту (філософські твори П. Юркевича, а також мислителів, які творили в еміграції, — І. Мірчука, М. Шлемкевича, Д. Чижевського, І. Лисяка-Рудницького та ін.). Тим часом зв'язок їхніх досліджень з українською культурною спільнотою, з проблемами українського національно-культурного життя є безперечним. Написані вони здебільшого українською мовою, що дає підставу вводити їх в сучасний простір інтелектуального спілкування.

Отже, замість пошуку одного вичерпного критерію, за яким діяльність філософів, інтелектуалів, літераторів чи окремі їхні тексти мають досліджуватись в історії української філософії, дослідник змушений брати до уваги поєднання різних ознак: належність автора ідей до певної нації-етносу; його національна самосвідомість; мова написання твору; зв'язок філософського мислення з особливостями української культури та ментальності; праця в українських національно-культурних установах тощо. Хоча на сьогодні надають перевагу вислову «історія української філософії» (на противагу раніше вживаним «філософія на Україні» чи «в Україні»), частина праць істориків української філософії стосується тих тлумачень (рецепцій), яких певні ідеї та теорії світової філософії набувають в українському суспільному та культурно-інтелектуальному контекстах. До того ж одне із важливих завдань історика української філософії — оцінювати якісний рівень української філософської культури — спонукає його зважувати, засвоєння яких філософських ідей і теорій світової філософії здатне сприяти досягненню вищого її рівня. Цим підхід історика української філософії відрізняться від погляду дослідника світової філософії, який ідеї і теорії світової філософії досліджує у зв'язку із суспільним середовищем, у якому вони виникли.

Отже, проявом догматизму було б попереднє визначення набору незмінних ознак, за якими дослідник має добирати тексти, які повинні розглядатися в історії української філософії. Однак це не означає відкидання засадничих принципів, які, не окреслюючи чітких меж предмета історії української філософії, служать важливим орієнтиром. Найважливіший принцип полягає в тому, що історик української філософії розглядає філософію у зв'язку з історією суспільних та культурних процесів, що відбувались у тому географічному просторі, який став джерелом формування української модерної нації. І найважливішою «точкою опори» у визначенні ознак «українськості» у всіх історичних дослідженнях є утвердження модерної української нації як суб'єкта світової історії. Саме цим історик керується у відборі того, які історичні події вважати важливими в суспільно-політичній, культурній чи інтелектуальній історії України. Тому «українськість» культурної та гуманітарної творчості ґрунтується на поєднаності ретроспекції і перспективи.

Однак вибір «точки опори» не повинен спонукати до знецінення минулого заради сучасного. Якщо обрати помірковану позицію між примордіалізмом (відповідно до якого формування націй розпочалося у найдавніші періоди історії) і модернізмом (згідно з яким нації є новочасними утвореннями), то така позиція не є приводом для нехтування різнорідністю та своєрідністю минулого у порівнянні з модерними націями. Навпаки, йдеться про поєднання контекстуалізму (уваги до своєрідності просторово і часово локалізованих історичних процесів) з перспективізмом — дбанням про забезпечення майбутнього буття української нації і людства загалом. На важливості культурного контексту в історії української філософії наголошували такі історики української філософії, як В. Горський, В. Нічик та ін.

Кожен історик національної традиції прагне сполучити відбір і збереження позитивних здобутків минулого шляхом її оновлення та поєднання з радикально новими винаходами. «Українськість» розпізнається по тому, наскільки певний історичний досвід та культурні здобутки минулого (звичаї, міфи, символи, мова як носій певних значень і смислів, історичні перекази тощо) входять явно чи імпліцитно в ту інтелектуальну традицію, що її витворюють українські філософи. Проте філософія знаходиться у діалогічно-діалектичному зв'язку з наявними суспільним і культурним середовищами. Вона не є пасивним відображенням наявної культури і ментальності, оскільки критично ставиться до наявної ментальності, поширених поглядів і міфів. Винаходячи та творчо використовуючи запозичені ідеї і теорії, українські філософи витворюють власну інтелектуальну традицію: вона поєднує в собі ідеї універсальні (вселюдські), цивілізаційні (західні) та національні. Говорячи про пов'язаність цієї інтелектуальної традиції з культурним контекстом (в антропологічному значенні терміна «культура»), необхідно мати на увазі, що йдеться про певне тлумачення цього контексту. Тому посилання на культурний контекст потребує використання ідей герменевтики, яка включає постійний діалог з традицією (наприклад, у герменевтиці Гадамера).

Ця відносна автономія філософії щодо наявного суспільного і культурного середовищ найвиразніше виявляється у критиці успадкованих стереотипів української ментальності. Об'єктом гострої критики є, наприклад, успадкована схильність українців до анархістських різновидів індивідуалізму, того протиборства («духу руїни»), яке заважає їм досягти мінімально необхідних передумов для національної єдності. Свідченням цього є сучасна Україна. Етика відповідальності за майбутнє нації, людства, включає цілу низку напрямів інтелектуальної діяльності, націлених на відвернення загроз, що підважують буття нації чи людства.