Естетика

Біологізація естетичного і деякі проблеми антропогенезу

Біологізація естетичного є варіантом його онтологізації, з тією лише різницею, що естетичне трактується як властиве всьому живому і таке, що розвивається в нерозривному зв'язку з ним. Цю думку, зокрема, висловив філософ-позитивіст Герберт Спенсер (1804—1903). Він вважав, що "естетичні почуття беруть свій початок в тих імпульсах, що побуджують до гри, де проявляються спільні з тваринами інстинкти, спрямовані на успіх у "боротьбі за існування". Г. Спенсер і його учень Грант Аллен виходили із нібито закладеної в природі людини потреби одержувати естетичну насолоду, даючи вихід невитраченій у праці енергії.

У природничій науці біологізація естетичного знайшла свою конкретизацію в еволюційній теорії англійського вченого Чарльза Дарвіна (1809—1892). Узагальнивши величезний емпіричний матеріал, Ч. Дарвін дійшов висновку, що корені людини не в божественному акті творіння, а в тваринному царстві, історія якого являє собою безперервний ланцюг розвитку, нижчі ланки якого губляться в хаосі тих, що знаходяться на самому "низу". Дарвін не бачив якісної відміни людини від тварини, а тільки кількісну. Зокрема, він наголошував, що тваринам також властива соціалізація своєї життєдіяльності, соціальна поведінка, організація, і за аналогією з людиною, визнавав у тварин естетичні, моральні і навіть релігійні почуття, а також наявність почуття підозрілості, недовірливості, ревнощів, гордості, благородства, гумору тощо. Досконалість гнізд деяких птахів, їхнє яскраве забарвлення, приємний спів, на думку Ч. Дарвіна, свідчить проте, що естетично-художні вподобання птахів навіть вищі, ніж у деяких малоцивілізованих народів. У розумових здібностях між людиною і вищими ссавцями також не існує суттєвої різниці. І все ж відповіді на те, як і з чого виникає естетичне, Ч. Дарвін не зміг дати. "Яким чином, — визнає він, — почуття краси в його найпростішому прояві, тобто в формі відчуття особливого задоволення, що викликається кольором, формами, звуками, вперше виникло в розумі людини або найпростіших тварин, — питання в найвищому ступені темне".

Однак, еволюційна теорія Дарвіна справила значний вплив на трактовку сутності і обумовленості духовних явищ, зокрема естетичного, при цьому біологізаторський підхід до людини та її історії поєднувався і поєднується нині з психологізацією суспільного життя, що призводить до редукціонізму і антиісторизму, як це трапилося, наприклад, із фрейдизмом і філософськими антропологами. Не обминуло це в деякій мірі і декого з представників марксизму. Зокрема, відомий його представник Г. Плеханов, писав, що "нижчі тварини, подібно до людини, здатні відчувати естетичні насолоди, і що наші естетичні смаки співпадають із смаками нижчих тварин. Але ці факти, — тут же робить застереження Плеханов, — не пояснюють нам походження названих смаків. А якщо біологія не пояснює наших естетичних смаків, то тим більше не може пояснити їх історичний розвиток". І взагалі, зауважує Г. Плеханов, Дарвін розглядав походження людини як "зоологічного виду", справжнє ж дослідження починається якраз там, де закінчується дослідження дарвіністів — з історичної долі цього виду.

Не зважаючи на застереження Г. Плеханова, ціла низка філософів-марксистів, естетиків, мистецтвознавців, культурологів продовжували розробляти дарвінівську концепцію естетичного. Так, відомий болгарський філософ академік Тодор Павлов наголошував, що є багато прикладів "об'єктивного існування естетичних форм і законів у рослин, тварин і людських організмів", що людина в "знятому" вигляді носить у своїй душі душу своїх далеких предків, практику тварин і навіть тропізми рослин. Відомий російський вчений і письменник Іван Єфремов у своїй книзі "Лезо бритви" пише, що естетичне, художнє, моральне — успадкована пам'ять людського організму, результат еволюції. Йде воно від наших першопочаткових предків — древніх риб — до людини, від палеозойської ери до наших днів, тому розкриття таємниць краси, на думку автора, залежить від точних фізичних досліджень процесів, що відбуваються в нашому організмі. Естетично-прекрасне, відчуття краси, за висловом І. Єфремова, має біологічне значення: це — енергія тіла, а тому найбільша мета мистецтва — відображення природної могутності людини у всій красі її тіла і душі. Тому, робить висновок І. Єфремов, критерій краси не в ідеях, а в силі статі, прояві чоловічого або жіночого начала в людині, в прояві її природньої "природи".

У своїй аргументації прихильники біологізаторської концепції посилаються на той факт, що в поведінці деяких тварин є те, що має суто символічний характер. Шлюбні церемонії і танці птахів, досконалість їхніх гнізд, яскраве вбрання-пір'я, приємний спів, на їхню думку, є проявом краси і найвищої доцільності еволюції, якийсь механізм, що спрацьовує вже на рівні деяких рослин і статевого відбору тварин.

Людина як біосоціальна істота має механізми, спільні з тваринами, а її нервова система генетично пов'язана з нервовою системою тварин, і до структури її психіки входять деякі елементи попереднього досвіду далеких предків. Але наукою переконливо доведено, що структури тваринних біологічних систем залишаються незмінними тисячі і мільйони років завдяки передачі з покоління в покоління спадкових ознак як умови існування виду, люди ж стали людьми, насамперед, тому, що передають, крім біологічно спадкового, соціальну інформацію, що має тенденцію постійно оновлюватись.

Той факт, що людина вийшла з тваринного світу, генетично пов'язана з ним, постійно і тісно взаємодіє з природою, звичайно, накладає відбиток і на сприймання нею навколишнього середовища, її реакцію на предмети і явища дійсності. Але, визначаючи природно-біологічне як суттєвий компонент життєдіяльності людини, навряд чи правомірно ставити її сприймання кольорів, звуків, форм, ритмів, ліній на одну щаблину зі сприйманням їх тваринами, тим більше рослинами. Той факт, що магнолії ростуть краще під музичний супровід, ще не означає, що рослини мають потребу в естетичному сприйнятті і естетичному переживанні. Так само сумнівно називати поцінювачем краси сороку, котра краде блискучі речі.

Безсумнівна генетична спорідненість людини з тваринним світом, зокрема з мавпами, дає підстави порівнювати тварин та їхню поведінку з людьми і знаходити в їхній поведінці багато схожого, особливо за допомогою аналізу онто- і філогенезу мавп та психіки дитини. Сучасна зоопсихологія і зооетологія — наукові дисципліни, що вивчають інстинкти, психічні особливості тварин, починаючи з найпростіших, зокрема бджіл і мурах, довели, що в своїй поведінці тварина підкоряється переважно інстинкту, а її поведінка і дії майже цілком обумовлюються біологічними потребами. Тут спрацьовують біологічні механізми, здатні "заводити" систему живої істоти на певну поведінку поза прямим функціональним призначенням, за допомогою подразників, що мають певні сигнально-організуючі властивості. Реакція метелика на колір, будівництво і прикрашання гнізд, "танці" і "пісні" птахів — все це дія і прояв певної біологічної потреби, відповідь на певний запит, який еволюційно закріпився в певному структурному утворенні. Доктор біологічних наук М. Воінственний пише: "Ми любимо спів солов'я. А це ж не що інше, як сигнал. Соловей попереджує інших самців про те, що ця ділянка лісу вже зайнята, запрошує самку приєднатися до нього, сповіщає, що ділянка багата кормом, що є гарне місце для гнізда".

Російський філософ В. Букін під керівництвом професора Г. Рогінського протягом дворічних експериментів із навчанням шимпанзе малюванню і виявленню в них естетично-художнього феномена, дійшов до висновку, що немає ніякої підстави для твердження, що мавпа може навчитись малювати, що в неї не виявлено до цього здібності навіть при тривалому тренуванні.

Сенсанційні заяви про мавп, які прославилися в сфері живопису, про що час від часу пише західна преса, врешті-решт виявляються блефом. Так, зокрема, сталося з Джеймсом — орангутангом із штату Канзас у США, який був оголошений видатним живописцем, а на виставці образотворчого мистецтва його полотна "Троє в Токіо" й "Ураган" були визнані найкращими. Та виявилося, що автор полотен — людиноподібна мавпа орангутанг, яку тримають у клітці. Свої картини вона пише не тільки руками, але й ногами. Частину фарб, які він вичавлює з тюбиків, з'їдає, а решту намазує на полотно.

Отже, поширення естетичного на тваринний світ, на все живе невиправдане, як і намагання розірвати генетичний ланцюг, що пов'язує людину з рештою світу. Дослідження, які допомагають з'ясувати біологічні основи поведінки людини і закладених у ній інстинктів, цілком зрозуміле бажання знайти об'єктивні обґрунтування тих чи інших феноменів людини, на жаль, нерідко перетворюється в однобічний генетизм. Це частково відбувається через нерозуміння того, що феномени типу "душевної любові" ніколи не повинні розглядатись як просте розвертання старих форм, як це можна допустити стосовно тілесного організму тварини; їх можна цілком уявити такими, що виникли в своєму найсуттєвішому змісті "стрибкоподібно". Наміри ж розглядати все живе як безперервний ланцюг розвитку, нижчі ланки якого губляться в хаосі елементів, а вищі являють собою психічний досвід людей, невиправдані й методологічно хибні, адже інших почуттів і думок, окрім людських, не було, не буває і не може бути.

Стрибок, який відірвав людину від природи і тваринного царства, олюднив її середовище і її саму, на думку деяких філософських авторитетів, був обумовлений працею. Зокрема, представник класичної німецької філософії Гегель (1770—1834), піддавши критиці емпіризм і сенсуалізм (Дж. Локка, Б. Спінози, французьких матеріалістів XVIII ст.) за їх трактовку людини як природної істоти, дії і поведінка якої визначаються спільними з тваринами біологічним законами і фізіологічним функціонуванням, вказав на принципову різницю між людиною і твариною. Він її бачив, насамперед в тому, що тварина має тільки "прагнення" й "інстинкти"; що тварина споживає тільки те, що їй призначено в зовнішній природі; що душа тварини невільна, оскільки тварина живе в царстві необхідності; що рід існує для тварини тільки в формі одиничності і вона нічого не знає про життя свого роду; що її життєвий цикл — звичайний кругообіг; що тільки людина вперше здатна піднятися від одиничності до загальної думки, до знання себе, до осягнення своєї суб'єктивності, до свого "Я". Якщо тварина не трудиться, хіба що за примусом, і не їсть свій важко зароблений хліб, бо всі її потреби задовольняє безпосередньо природа, то людина в природі знаходить лише матеріал для своїх потреб. Все, що в людині є людського, пише Гегель, навіть прямоходіння і особливо рука, знаряддя діяльності, спрямоване назовні, є надбанням і проявом волі, фізичної праці і праці духу. В основі моралі, пізнання добра і зла також є праця. Будучи об'єктивним ідеалістом, Гегель історію людини зобразив як своєрідну "ембріологію" і "палеонтологію" духу, пов'язані з індивідуальною свідомістю, яку він розглядав на другому ступені її розвитку, коли вона піднімається до об'єктивного духу як вираження сумісної діяльності індивідів, коли індивід починає усвідомлювати себе як учасника історичних подій.

К. Маркс (1818—1883), визнавши те, що Гегель схопив сутність праці, критикував його за абстрактність її тлумачення і нерозкриття її значення для соціалізації людини, тому розвинув його вчення вже на положеннях діалектичного матеріалізму, матеріалістичного розуміння історії.

Відповідно до марксистського вчення вся так звана "всесвітня історія є не що інше, як породження людини людською працею", що знаменує собою рішучий поворот від самоорганізації живих систем до формування механізму самоконтролю, до самопізнання і цілеспрямованості, до свідомого виробництва необхідних для життєдіяльності людини продуктів, яких немає в готовому вигляді в природі, що недоступно тваринам. Поступово із соціалізацією і розвитком свідомості людина є вже природна сила, здатною до формоутворення, створення надприродною формою матеріалів природи, водночас, набуваючи здатності панувати і над своєю природною індивідуальністю, над своєю тілесністю, підкоряючи її собі, роблячи її своїм засобом, витісняючи з неї все неналежне їй в об'єктивне і усвідомлює своє "Я". Іншими словами, у продуктах своєї діяльності людина неминуче виявляє себе як суб'єктивний момент. І взагалі людина в явищах світу не може знайти доцільності, вищої за ту, що вона знаходить в собі і яку об'єктивізує і матеріалізує в продуктах своєї діяльності. Розвиток людини, прогрес виробництва, все нові і нові потреби роблять людину своєрідним центром, об'єктивізуючою себе силою, внаслідок чого природне перетворюється в фіксовану суб'єктивність, в якій людина самовиявляє і самоусвідомлює себе як "усуспільнену" і "творчу істоту". А це породжує суб'єкт-об'єктне та суб'єкт-суб'єктне відношення, яке стає предметним, дійсним відношенням, пов'язаним із здатністю людей "збирати свої різні продукти в одну загальну масу...". Це сприяє тому, що індивід із самого початку стає суспільною істотою, тому "будь-який прояв його життя... є проявом і утвердженням суспільного життя", а також сприяє тому, що почуття і насолоди інших людей стали його власним надбанням. Тому, крім тих безпосередніх органів, утворюються суспільні органи в формі суспільства. Оскільки завдяки опосередкованому і предметному характеру людської діяльності, споживанню і спілкуванню природа втратила для людини свою "голу корисність", стала "людським об'єктом", а користь стала "людською користю", природні органи, передусім, око і вухо, перетворилася в людські, стали теоретиками, тобто здатні відноситися до "речі заради речі", до сприйняття і насолоди, не властивих грубим, нерозвинутим оку і вуху тварини. Лише завдяки предметно розгорнутому багатству людської істоти, — пише К. Маркс, — розвивається і частково вперше породжується, багатство суб'єктивної людської чуттєвості: музикальне вухо, око, що відчуває красу форми, — тобто такі почуття, які здатні до людських насолод і які утверджують себе як людські сутнісні сили. Бо не тільки п'ять зовнішніх почуттів, але й так звані духовні почуття, практичні почуття (воля, любов тощо), людяність почуттів, — виникають лише завдяки олюдненій природі, органічною частиною якої є і сама людина.

Знарядійна праця як новий ступінь взаємодії людини з середовищем свідчить про те, що індивід уже вступає у відношення з природою і з іншими індивідами на базі виробництва, споживання та обміну, а це принципово відрізняє людину від тварини, бо для тварини її відношення до інших не існує як відношення; у відношення не тільки безпосередньо виробничі, первинні, але й "вторинні" і "третинні". Віднині біологічний зв'язок опосередковується родовим характером життя з його предметно-діяльним змістом, а видове життя змінюється родовим життям, що свідчить про появу нової форми активності, здатності індивіда діяти універсально, не за закріпленими в інстинктах програмами, а за законами роду, утверджуючись кожного разу в своїх родових визначеннях. Родовий характер життя опосередковує споживання предметом — оречевленими силами свого роду, що виводить людину із першопочаткової грубості і безпосередності, властивих тваринам. З одного боку, це виключає можливість злиття людини із своєю життєдіяльністю, як це має місце у тварин, а з іншого — створює умови для удвоєння себе за допомогою перетворення характеристик природно-речового світу в свої власні визначення. Як родова істота, котра володіє особливою активністю, людина має тенденцію до саморозвертання, самовиповнення і самоутвердження, тому має місце екстеріорізація, винос суб'єктивного "назовні". Водночас, як діалектична протилежність, відбувається відхід у "середину", інтеріорізація і ідеалізація зовнішніх проявів життєдіяльності, основу яких складає знарядійна діяльність, спілкування, споживання і обмін. Все це сприяє не тільки підвищенню чуттєвості (сенсібіолізація), але й відбувається якісна зміна почуттів, народжуються їх нові форми. Сенсорні процеси, перебудувавшись під впливом родового життя людини, самі перетворюються в своєрідні психічні дії, функціональна структура яких не вичерпується лише оперативними діяльнісними компонентами: в неї входять і когнітивні (сенсорні і перцептивні еталони, образи, схеми, символи, значення), і інтимно-особисті (потреби, мотиви, цілі, смисли тощо) компоненти. Завдяки цьому людина стає здатною не тільки до відображення якогось об'єкта, але і до рефлексії, тобто відображення цього відображення. Відбувається не тільки удвоєння і повторення, але й утворення в продовжуваному досвіді "зазору", відстроченої дії, своєрідного "простору", куди задовго до підсумків процесів, що діють мотиваційно, перцептуально, мнемічно, емотивно тощо, вторгаються символізуючі речові перетворення об'єктивних обставин, і людина немовби переміщається у світ значень і концептів, що дозволяє їй навчатися, самонавчатися і еволюціонувати.

Оскільки суспільність є для суб'єкта якоюсь реальність, що акумулювала за допомогою сукупності індивідів діяння, відносини, потреби і засоби їх задоволення, то він має тенденцію постійно долати властивий тваринам момент спонтанності і виходити за межі інтросуб'єктивної комунікації в сферу міжіндивідуального спілкування, "виходити" в "іншу суб'єктивність" заради досягнення "тотожності з собою", тобто "бідомінує". На відміну від "бімодальності" — одночасного відображення того, що належить "Я" (суб'єкту) і того, що належить "не — я" (об'єкту), бідомінування є певним зміщенням "мого" духовного центру до "твого" духовного центру і через "феномен другого" здійснення виходу на індивідуально-особистий, або ціннісно-світоглядний рівень. Іншими словами, бідомінірування як певна "квазіцентрація" являє собою спосіб реалізації внутрішньоіндивідуальної (внутрішньособистої) комунікації, під час якої здійснюється ціннісна регуляція "поточної сучасності" і формуються чинники активного ставлення, "самопроецювання" у напрямі до "належного", самовиявлення індивіда як суспільної істоти, що свідчить про яскраво виражену одвічну соціальність свідомості, духовного світу взагалі. Це також свідчить про те, що в процесі суспільної життєдіяльності утворюється суб'єктивна і об'єктивна реальність, внутрішній (психічний) і зовнішній (перетворювально-практичний) аспекти активності, що суб'єкт знаходиться в потрійному відношенні до будь-якого явища суб'єктивної реальності, тобто врешті-решт до самого себе:

1) субординації, 2) координації, 3) конкуренції.

Первісна людина в силу природності свого існування ще не бачила різниці між своїм внутрішнім світом і зовнішнім, інстинктивна людина ще не виділяє себе із природи , не усвідомлює того, що вона і природа знаходяться не тільки в єдності, але й у суперечності, що її тотожність не є "поганою тотожністю" тварини як органічне вписування в природу. Тотожність людини з навколишнім середовищем досягається її активною перетворювальною діяльністю заради відтворення здатності до життєдіяльності і створення нових предметів для задоволення потреб, яких немає у тварин, що соціалізують людину і обумовлюють її розвиток. Саме тут слід шукати розрив між природним існуванням людини та її усвідомлювально-перетворюючою діяльністю. Життєдіяльність людини виявляється від початку як двояке відношення: з одного боку, — природне, а з іншого — як суспільне відношення. Наявність цих "двох світів" — світу взаємин з природою і світу людських стосунків — ускладнюють об'єктивні умови існування, вимагаючи приведення у відповідність з ними життєдіяльності людей. Ці два способи існування, не відміняючи і не підміняючи одне одного, постійно взаємодіючи і протиборствуючи, відразу ж намічають тенденцію дедалі поглиблювального відриву людини від природи, все більшого опосередковування предметно-речового духовним, зростаючої суперечності між знаряддями, що постійно змінюються, і більш сталої морфології, суперечності між першосигнальними подразниками і другосигнальними тощо, що не тільки містить в собі небезпеку "зривів" і "зіткнень", розривів і дисонансів, а й знаменує собою початок людської цивілізації. На лінії "розриву" природного і суспільного, біологічного і соціального, першосигнального і другосигнального тощо, очевидно, і виникає психічна діяльність людини, яка, будучи індивідуальним механізмом регуляції і усунення цих суперечностей, не задана їй як організму "зсередини" у вигляді інстинктивного механізму і приводить індивіда в дію зовсім не за біологічним принципом.

Як наслідок утворених дихотомій сфера потреб також виявляється розколотою навпіл: з одного боку — вітальні потреби як умова біологічного виживання, а з іншого — предметно-функціональні, які характеризують людину як родову суспільну істоту і існують "автономно", причому усвідомлюються і не мають своїх аналогів у тварин, так і як потреба в праці, навчанні, художньо-естетичному, релігійному тощо. Як природна, тілесна, предметна істота людина обумовлена біологічною "формулою", яка склалася в процесі еволюції рослинного і тваринного світу. Ця "формула" містить усі необхідні для організму елементи зовнішнього середовища, вона, в свою чергу, впливає на нього своєрідним способом за допомогою фізіологічних і психологічних процесів. Тут надходження в організм і функціонування організму обумовлено закономірностями фізіологічної діяльності і біологічної регуляції, що здійснюється як саморегуляція. Але, ставши родовою істотою, людина вже не задовольняється біологічним функціонуванням і дотриманням "біологічної формули". Вироблені в процесі історичної практики економічні, політичні, моральні, релігійні та інші відношення стають її сутнісною силою, її "соціальною формулою" існуючою поряд із біологічною, якої вона має неухильно дотримуватися заради внутрішньої динамічної рівноваги, "тотожності з собою", постійно здійснюючи надходження із зовнішнього, світу речей, енергії, інформації, вражень тощо. Принципово новий у порівнянні з тваринами характер взаємодії з природою і між індивідами породжує і нову систему установок, в основі яких знаходяться нові "людські" потреби; виробляється воля, або здатність управляти своєю поведінкою, вільно слідуючи вказівками свого розуму; утворюється зовнішньо-споглядальний і внутрішньо-змістовний діапазон взаємин людини із світом. Власне мозок став не тільки природним органом психіки і орієнтації, але й органом регуляції взаємин людини з зовнішнім середовищем. Поряд із біологічними механізмами типу індивідуальних інстинктів виникають суспільні регулятивні механізми як вираження суто людських предметних відношень. Замість "розгулу інстинктів", що царюють у тваринному світі, виникають духовні рухи, що свідчать про появу соціальних почуттів, схильностей, пристрастей, переживань тощо, всього того, що характеризує людину як суспільну істоту. Поступово людина від безпосередньої життєдіяльності переходить до опосередкованої діяльності, від безпосередніх вражень до оволодіння своєю пам'яттю, своїми прагненнями і пристрастями, від привласнення предметів зовнішнього світу як засобів задоволення власних матеріальних і фізичних потреб до "словесного" означення. Поряд із потребою в "опосередкованому" виникла потреба в "безпосередньому", але вже одухотвореному людським змістом. Разом із знаками закріплення раціонально-утилітарного досвіду з'явилась необхідність і в закріпленні емоційно-безкорисливого і особистого. Все це, реалізуючись в продуктах діяльності у вигляді "спочиваючої властивості", передавалося вже як "культурна спадщина" шляхом виховання і навчання.

Вирішальними для людини стають не біологічні, а соціальні програми як підсумки суспільної життєдіяльності, спілкування, споживання і обміну, які, за свідченням генетиків, не могли "записуватись" в генах.

Таким чином, немає жодної підстави брати за вихідний пункт дослідження і пояснення духовного світу людини і його елементів ні природу як таку, ні рослинний і тваринний світ, ні першосигнальні реакції поза всією сукупністю життєдіяльності людини як родової істоти, що відноситься до світу і діє універсально, породжуючи такі духовні явища, яких не може бути в будь-якої тварини, вже не кажучи про рослини.